Рецензия на книгу архиепископа Амвросия (Сиверса) «Тайные Соборы Тайной Церкви»

Представленные в этой книге материалы впервые увидели свет в конце 1990-х годов. Их публикация вызвала настоящую бурю эмоций среди тех, кто как говорится «находится в теме»: от резкого неприятия до восторженной апологетики. Это и не удивительно, так как в 1990-х годах, после падения советской власти, начинается возрождение церковной жизни в России, которое закономерно сопровождалось и возрождением церковной полемики, начатой еще в начале XX века, и которую даже сегодня нельзя назвать законченной. Одним из результатов этой полемики стало становление т.н. «альтернативного православия», т.е. православных церквей, независимых от господствующей Московской патриархии. На первом этапе, появление документов, которые могли бы пролить свет на совершенно неисследованную в тот период сферу неофициального православия встретили благожелательный интерес серьезных историков, которые в тот период не были связаны со структурами РПЦ МП, например М. Шкаровского. Однако в дальнейшем, во многом из-за неудобной личности публикатора, архиепископа Амвросия (Сиверса), и его своеобразных политических взглядов, опубликованные им материалы стали подвергаться жесткой критике [1]. В процессе подготовки данного предисловия я еще раз перечитал эти критические статьи и прихожу к выводу, что такое яростное неприятие обусловлено, прежде всего, идеологическими мотивами, как по церковным, так и политическим вопросам. Если говорить об историках, пишущих с позиции Московской патриархии, то их взгляд на публикуемые материалы, в общем-то, понятен и не требует особых пояснений: если бы можно было, то РПЦ МП вообще бы игнорировала существование альтернативных церковных общин. Однако данные материалы были отвергнуты и Русской Зарубежной церковью, которая в 1990-х годах рассматривала сама себя как единственную преемницу дореволюционной церкви и единственную хранительницу подлинной церковности. Возможное существование на территории СССР, да еще длительное время, истинно-православной церкви явно не вписывалось в эту триумфальную картину. Таким образом, критика этих документов была далека от незаинтересованной объективности. Ради той же объективности следует добавить, что документы, представленные архиепископом Амвросием, тоже выражают определенную позицию, а именно позицию «андреевской иерархии», если таковая сохранилась до нашего времени. Т.е. данный труд писался с определенной целью – показать живость катакомбного движения и лидерства в нем андреевцев. Этим можно объяснить различные инвективы против катакомбников же, которые часто встречаются данной книге. Если говорить о критических статьях, то более-менее интересной мне показалась статья П. Проценко [2], однако и эта критика не выходит за рамки метода «я смотрел архивные документы и ничего такого не видел». Т.е. это всего лишь субъективная оценка автором самих документов. Тем не менее, такой серьезный исследователь как М. Шкаровский оценивает архивные источники совершенно иначе: «Проценко – критик публикации Сиверса – выражает сомнения на основании того, что в материалах «Кочующего Собора» о. Марк Новоселов подается как епископ. Однако я самолично видел надпись на деле, где рукой следователя написано «епископ Марк». В показаниях некоторых «иосифлян» это также присутствует» [3].

На мой взгляд, публикуемые архиепископом Амвросием документы могут быть рассмотрены в качестве исторических источников с двух сторон: как источники по истории церковной полемики конца 1990-х – начала 2000-х годов и как источники по истории катакомбного движения 1920-х – 1970-х годов. Относительно первого пункта свои соображения я высказал выше, а что касается второго, то здесь надо решить ряд источниковедческих вопросов.

1. Вопрос о подлинности. С этого вопроса начинается и им же заканчивается вся критика публикации. Не говоря о том, что в данном случае просто необходимо отделить публикацию от личности публикатора, на мой взгляд, следует обратить внимание на следующее обстоятельство. Представленные архиепископом Амвросием документы просто изобилуют установочными данными упоминаемых лиц. То есть мы имеем хорошо прописанный механизм фальсифицируемости документа, т.к. на каждого деятеля имеется подробная биографическая справка, с указанием даты и места рождения и смерти, сведения об отсидках в лагерях (если таковое случалось). Все эти данные достаточно легко проверяются по архивам, однако до сих пор никто не удосужился это сделать, ограничились только руганью, да аргументами типа «мы там были, но никто ничего нам не сказал». Даже с учетом того, что катакомбники не регистрировались в советских органах учета населения, многие родились еще до революции и их данные сохранились в церковных метриках. Например, в истории Сиверса большую роль играет катакомбный епископ Амфилохий (Шибанов). В материалах имеется биографическая справка: «АМФИЛОХИЙ, епископ Томский. В миру Анфим Филаретович Шибанов. Род. 20.12. 1897 г. в Тобольской губ. в единоверческой семье» [4]. Достаточно просто пойти в архив Тобольской области и просмотреть метрические книги Тобольского Духовного правления за 1897 год, чтобы установить достоверность или не достоверность сообщаемой информации. И таких примеров много. До тех пор, пока не будет проделана эта действительно трудоемкая работа, вопрос о подлинности материалов будет оставаться открытым, другого пути нет. И даже если документы архиепископа Амвросия окажутся фальсификацией, то надо признать, что это гениальная фальсификация и сама по себе заслуживает внимания историков.

2. Вопрос о «Кочующем соборе». По моему мнению, этот вопрос прояснил М. Шкаровский: «Из тех архивных документов, которые я встречал, видно, что иосифлянские священнослужители проводили несколько совещаний, в частности, в Ленинграде, на квартире протоиерея Федора Андреева, главного идеолога иосифлянского движения. Затем собирались в Ельце у епископа Алексия Буя и, возможно, еще где-то.

Но во всех этих совещаниях весной-летом 28-го года участвовало немного людей. В пределах 10-15 человек, в том числе всего лишь несколько архиереев.

Эти встречи по координации работы иосифлянского духовенства архиепископ Дмитрий Любимов и называл в шутку Кочующим Собором. Но, конечно, это не Собор. Это были встречи, иногда очень недолгие. … Сами документы я не видел, только публикации. И не могу оценить однозначно их подлинности, но… так подделать невозможно. И мне представляется, что Сиверс этого не делал. Может быть, кто-то раньше их создал в катакомбах, очень давно… Но кто и зачем? Не знаю.» [5]. С этим выводом уважаемого доктора исторических наук я полностью согласен. На мой взгляд, нет оснований сомневаться, что на протяжении советского периода катакомбное духовенство встречалось и обменивалось мнениями по разным вопросам. При этом такие встречи вполне могли именоваться «соборами» и, даже, вести какие-то протоколы собраний.

3. Могла ли существовать какая-то церковная организация в условиях репрессий? Прежде чем решать этот вопрос, я бы хотел обратить внимание на тот факт, что история катакомбной церкви в России началась отнюдь не в XX веке, а на несколько столетий раньше, вместе с церковным расколом XVII века. И достоверно известен целый ряд подпольных старообрядческих соборов разных согласий на протяжении всего периода существования старообрядчества, в том числе и в советский период, акты которых выявлены и опубликованы исследователями. Так что мы имеем дело с весьма давней традицией. Мой собственный опыт исследований говорит о том, что организованные нелегальные религиозные объединения вполне себе существовали даже в самый пик политических репрессий. Например, секта христововеров (хлыстов) в Среднем Поволжье была организована по сетевому принципу и общины поддерживали между собой тесную связь вплоть до середины 1940-х годов, да и позднее. «Истинно-православные христиане-странствующие» (старообрядцы-странники» имели централизованную организацию в масштабах СССР, с центром в Ярославской области, с подпольными монастырями и даже учебными заведениями. По мере усиления репрессий центр смещался на восток: в начале в Алатырь, а потом далее, за Урал. Движение сохранилось до нашего времени. Кстати, сам термин «истинно-православные», судя по всему старообрядческого происхождения. Если эти религиозные движения имели возможность структурироваться в организации, то я не вижу оснований отказывать в этом ИПЦ.

Вообще, историки либерального направления склонны преувеличивать возможности советской репрессивной машины, и, при этом не учитывают российские расстояния и традиционные наши разгильдяйство и халатность. В НКВД служили живые люди, и для многих из них служба была не более чем работой.

4. Вопрос о старообрядчестве Серафима Саровского. Здесь, на мой взгляд, нет ничего сенсационного. Любой, кто изучал религиозную ситуацию XVIII – XIX веков в Нижегородской и Тамбовской губерниях, прекрасно представляет себе, что эти места были пересечением самых разных религиозных практик: от полуязыческой крестьянской магии до конфессионального старообрядчества. Современные историки говорят о совокупности религиозных культур: старообрядческой, православной и сектантской в данный период. При этом «на местах новые разломы накладывались на старую религиозную идентичность, пробуя ее на прочность» [6]. Это значит, что в данном регионе зачастую прихожане обычных православных церквей в быту целыми поколениями придерживались старого обряда, не становясь, при этом, конфессиональными старообрядцами.

Таким образом, повторная публикация архиепископом Амвросием материалов, касающихся истории подпольной православной церкви в СССР представляется интересной и способной добавить в оживившуюся в последнее время церковную полемику новые нотки.

Андрей Берман, кандидат исторических наук, доцент.

[1] Я совершенно не собираюсь касаться личности архиепископа Амвросия и его политических взглядов. Если говорить о наличии или отсутствии у него священного сана, то для исторической науки это обстоятельство не имеет никакого значения. Если есть люди, для которых господин Сиверс является архиепископом, то у меня тем более нет оснований подвергать сомнению этот титул.

[2] Проценко, Павел Миф об Истинной Церкви // Русский путь [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.rp-net.ru/book/articles/vestnik/179.php, свободный. <21.03.2017>

[3] Интервью с М. Шкаровским. В ст. Григорян, В. Сила и слабость русских катакомб. О православных расколах XX века // Газета «Вера» – «Эском» [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.rusvera.mrezha.ru/426/9.htm, свободный. <21.03.2017>

[4] Если говорить об Амфилохии (Шибанове), то в Живом Журнале, 24 сентября 2004 года, известный в околоцерковных интернет дискуссиях пользователь с ником ulit сообщил следующую информацию: «У еп. Вениамина (Русаленко) был один молодой послушник, который в 1994 г. жил в где-то в тех же сибирских «тайных скитах», что и Амфилохий (Шибанов). Он (этот послушник) подтверждает, что в указанное время, действительно, туда приехали на машине какие-то люди и забрали с собой вл. Амфилохия. Однако, по свидетельству того же человека, Амфилохий был уже очень слаб и физически и разумом, так что был уже неспособен совершать какие бы то ни было таинства». [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://dmitri-kapustin.livejournal.com/17355.html, свободный. <21.03.2017>

[5] Интервью с М. Шкаровским. В ст. Григорян, В. Сила и слабость русских катакомб. О православных расколах XX века // Газета «Вера» – «Эском» [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.rusvera.mrezha.ru/426/9.htm, свободный. <21.03.2017>

[6] Лавров, А.С. Колдовство и религия в России. – М.: Древлехранилище, 2000. – С. 40.

Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *